De baixo, pela esquerda e com a Terra. Arturo Escobar

Arturo Escobar[*]

As contribuições teórico-políticas para repensar a região latino-americana ecoam ao longo de todo o continente, nos encontros dos povos, nos mutirões de pensamento, nos debates de movimentos e coletivos, nas assembleias de comunidades em resistência, nas mobilizações de jovens, mulheres, camponeses e ambientalistas, e sem dúvida, também, em setores que tradicionalmente foram considerados os espaços do pensamento crítico por excelência, como universidades, academia e artes.

Uma lista das tendências mais notáveis do pensamento crítico latino-americano deveria incorporar, entre outras, as críticas à modernidade e a teoria decolonial; os feminismos autônomos, decoloniais e comunitários; o amplo leque de debates ecológicos e de economias alternativas, incluindo a ecologia política, a economia social e solidária (ESS), as economias comunais; os posicionamentos autonômicos; outras e novas espiritualidades; e as diferentes propostas de transições civilizatórias, o pós-desenvolvimento, o Viver Bem e o pós-extrativismo[†]. Mais importante ainda, toda genealogia e catálogo do pensamento latino-americano deve incluir as categorias, saberes e conhecimentos das comunidades mesmas e suas organizações como uma das expressões mais potentes do pensamento crítico. Esta última proposição se constitui no maior desafio para o pensamento crítico latino-americano já que a estrutura epistémica da modernidade (seja liberal, de direita ou de esquerda) se levantou sobre o apagamento efetivo desse nível fundamental do pensamento, e é precisamente esse nível que emerge, hoje, com maior clareza e contundência.

Uma análise da conjuntura regional e planetária e de como esta reflete nos debates teórico-políticos do continente nos leva a propor as seguintes hipóteses. Primeira, o pensamento crítico latino-americano não está em crise, mas em efervescência. Segunda, os conhecimentos dos povos em movimento, das comunidades em resistência e de muitos movimentos sociais estão na dianteira do pensamento para as transições e ganham uma relevância incomum para a reconstrução de mundos diante das graves crises ecológicas e sociais que enfrentamos, inclusive maior que os conhecimentos dos especialistas, as instituições e a academia. (Quero deixar claro que tudo isso não quer dizer que estes últimos sejam inúteis, porém, são claramente insuficientes para gerar as perguntas e as pautas para enfrentar as crises).

Para observá-lo dessa forma, no entanto, é preciso ampliar o espaço epistêmico e social do que tradicionalmente foi considerado como pensamento crítico latino-americano para inserir, junto ao pensamento da esquerda, pelo menos dois grandes correntes que nas últimas duas décadas emergiram como grandes fontes de produção crítica: aquela corrente que surge das lutas e pensamentos de baixo (desde abajo) e aquelas que estão sintonizadas com as dinâmicas da Terra. A estas correntes as chamaremos “pensamento autonômico” e “pensamento da Terra”, respectivamente. Por enquanto, afirmar que o primeiro se refere ao pensamento, cada vez mais articulado e debatido, que emerge dos processos autonômicos que se concretizam com o Zapatismo, mas que incluem uma grande variedade de experiências e propostas ao longo do continente, do sul do México ao sudoeste da Colômbia e de lá ao resto do continente. Todos esses movimentos enfatizam a reconstituição do comunal como alicerce da autonomia. Autonomia, “comunalidade” e territorialidade são os três conceitos chave dessa corrente. Com pensamento da Terra, por outra parte, referimo-nos não tanto ao movimento ambientalista e à ecologia, mas àquela dimensão que toda comunidade que habita um território sabe que é vital para sua existência: sua conexão indissociável com a terra e com todos os seres vivos. Mais do que em conhecimentos teóricos, esta dimensão se expressa com eloquência na arte (tecidos), nos mitos, nas práticas econômicas e culturais do lugar e nas lutas territoriais e pela defesa da Pachamama. Tudo isso não a faz menos importante, ao contrário, resulta mais importante para a crucial tarefa de qualquer pensamento crítico na conjuntura atual, à qual nos referiremos como “a reconstituição de mundos”.

Nesse sentido, gostaria de definir o pensamento crítico latino-americano como a trama de três grandes correntes: o pensamento de esquerdas, o pensamento autonômico e o pensamento da Terra. Não são esferas separadas e pré-constituídas, se sobrepõem, às vezes se alimentando mutuamente, outras em claro conflito. Meu argumento é que hoje temos que cultivar as três correntes, mantendo-as em tensão e com um diálogo continuo, abandonando qualquer pretensão universalizadora e de possuir a verdade. Em outras palavras, à fórmula zapatista de lutar “de baixo e pela esquerda”, temos que agregar uma terceira base fundamental, “com a Terra” (até certo ponto implícita no zapatismo).

 

O pensamento da esquerda e a esquerda do pensamento

A esquerda é muitas coisas ao mesmo tempo: teoria, estratégia, prática, história de lutas, humanismo, ícones, emoções, canção, arte, tristezas, vitórias e derrotas, revoluções, momentos belos e de horror, e muitas outras coisas. Não temos como não continuar a nos inspirar nos momentos mais belos das lutas revolucionárias socialistas e comunistas através de sua potente história; como mínimo, para minha geração, não temos como não continuar a nos comover pela carismática figura do Che, o de um Camilo Torres esperando a morte com um fuzil na mão que nunca disparou, figuras que continuam enfeitando as paredes das universidades públicas da Colômbia e do continente e com as quais ainda sorrimos quando as vemos. Não temos como não pensar no belo e intenso vermelho das bandeiras das mobilizações camponesas e proletárias de outros tempos, de camponeses aprendendo a ler com os sempre presentes livrinhos vermelhos, esperando marchar pelo direito à Terra. Não temos como não incorporar em todas as lutas e em todas as teorias os princípios da justiça social, os imaginários da igualdade de classe e os ideais de liberdade e emancipação da esquerda revolucionária.

No âmbito da teoria, é essencial reconhecer as múltiplas contribuições do materialismo dialético e do materialismo histórico, sua renovação no encontro com o desenvolvimentismo (teoria da dependência), o ambientalismo (marxismo ecológico), o feminismo, a teologia da libertação, o pós-estruturalismo (Laclau e Mouffe), a cultura (Stuart Hall) e a pós-colonialidade. No entanto, ainda que este leque de teorias continua sendo claramente relevante, hoje, reconhecemos com facilidade as inevitáveis afeições modernistas do materialismo histórico (como a sua aspiração à universalidade, à totalidade, à teleologia, e à verdade que se infiltram apesar do agudo lente analítico da dialética). Ainda mais, não se pode ignorar que vamos aprendendo novas formas de pensar a materialidade, ajudados pela ecologia econômica, as teorias da complexidade, a emergência, a autopoiesis e a auto-organização e das novas formas de pensar a contribuição de todo o que ficou de fora da explicação modernista do real, tanto em relação com os objetos e as “coisas” com sua “materialidade vibrante” como em relação ao não humano (micro-organismos, animais, múltiplas espécies, minerais), que da mesma forma que as relações sociais de produção são determinantes das configurações do real. Nestas novas “ontologias materialistas” até as emoções, os sentimentos e a espiritualidade têm cabimento como forças ativas que produzem a realidade.

Gostaria de insistir em duas noções desta breve lista. Por um lado, a ruptura dos novos materialismos com o antropocentrismo dos materialismos da modernidade. Por outro lado, e como corolário, o “desclassamento epistêmico” que se coloca frente àquelas correntes que usualmente consideramos de esquerda. Por desclassamento epistêmico me refiro à necessidade de abandonar toda pretensão de universalidade e de verdade, e uma abertura ativa à aquelas outras formas de pensar, de lutar e de existir que surgem, às vezes com clareza e contundência, às vezes confusas e vacilantes, porém sempre afirmativas e apontando a outros modelos de vida, em tantos locais ao mesmo tempo do continente que poderia parecer que está próximo à ebulição. Este desclassamento convoca aos pensadores de esquerda a pensar para além da episteme da modernidade, a se atrever a abandonar de uma vez por todas suas categorias mais reconhecidas, incluindo o desenvolvimento, o crescimento econômico e o mesmo conceito de “homem”. Os chama a sentipensar com a Terra e com as comunidades em resistência para rearticular e enriquecer seu pensamento.

 

O pensamento de baixo (desde abajo). Um fantasma recorre o continente: o fantasma do autonomismo

O autonomismo é uma força teórico-política que começa a percorrer Abya Yala/Afro/Latino-América de maneira firme, contra vento e mareia e apesar de seus altos e baixos. Surge da ativação política da existência coletiva e relacional de uma grande variedade de grupos subalternos – indígenas e afrodescendentes, camponeses, moradores dos territórios urbanos populares, jovens, mulheres solidárias. Trata-se da onda criada pelos condenados da terra na defesa de seus territórios diante do avalanche do capital global neoliberal e a modernidade individualista e consumista. Está presente em muitas mobilizações das últimas duas décadas, em encontros inter-epistémicos, em mutirões de pensamento, cúpulas dos povos e em convergências de todos os tipos, nas quais os protagonistas centrais são os conhecimentos das comunidades e os povos que resistem a partir das lógicas de vida de seus próprios mundos. Envolve a todos aqueles que se defendem do desenvolvimento extrativo porque sabem muito bem que “para que o desenvolvimento entre, as pessoas têm que sair”. São aqueles que lutam, como afirmam os zapatistas “por um mundo onde caibam muitos mundos”. Aqueles “que cansaram de não serem e estão abrindo o caminho” (M. Rozenthal), dos sujeitos da digna raiva, de todas e todos os que lutam por um lugar digno para os povos da cor da Terra.

No âmbito da teoria, o autonomismo se relaciona com uma grande variedade de tendências, do pensamento decolonial e os estudos subalternos e pós-coloniais até as epistemologias do sul e a ecologia política, entre outros. Tem um parentesco evidente com noções tais como a descolonização do saber, a justiça cognitiva e a interculturalidade. Porém, seu peso teórico-político orbita ao redor de três grandes conceitos: autonomia, comunalidade e territorialidade, dos quais, só o primeiro tem alguma genealogia nas esquerdas, especialmente o anarquismo. O autonomismo ganha sentido no aprofundamento da ocupação ontológica dos territórios e os mundos-vida dos povos-territórios por parte dos extrativismos de todo tipo e da globalização neoliberal. Esta ocupação é realizada por um mundo constituído por um mundo (capitalista, secular, liberal, moderno, patriarcal), que se dá o direito de ser “o Mundo” e que recusa a relação com todos esses mundos que se mobilizam com maior clareza conceitual e força política em defesa de seus modelos de vida diferentes. O autonomismo nos fala de sociedade em movimento, mais do que movimentos sociais (R. Zibechi, em referência à onda de insurreições indígeno-populares que levaram ao poder a Evo Morales), e poderíamos falar com maior pertinência ainda de mundos em movimento, porque o que emerge são verdadeiros mundos relacionais, onde se prioriza o comunal sobre o individual, a conexão com a Terra sobre a separação entre humanos e não-humanos, e o bem viver sobre a economia.

Na linguagem da “ontologia política”, podemos dizer que muitas lutas étnico-territoriais podem ser vistas como lutas ontológicas – pela defesa de outros modelos de vida. Interrompem o projeto globalizante de criar um mundo feito de um só mundo. Estas lutas são cruciais para as transições ecológicas e culturais para um mundo em que caibam muitos mundos (o pluriverso). Constituem a frente da procura por modelos alternativos de vida, economia e sociedade. São lutas que enfrentam “urdiduras comunitárias” e “coligações de corporações transnacionais” (Raquel Gutiérrez A.), buscando a reorganização da sociedade sobre a base de autonomias locais e regionais; a autogestão da economia sob princípios comunais, ainda que seja articuladas com o mercado; e uma relação com o Estado, mas apenas para neutralizar, na medida do possível, a racionalidade do estado. Resumindo, são lutas que buscam se organizar como os poderes de uma sociedade outra, não liberal, não estatal e não capitalista.

A autonomia é dessa forma uma prática teórico-política dos movimentos étnico-territoriais – pensando-se de dentro para fora, como dizem algumas líderes afrodescendentes na Colômbia, ou mudando as tradições tradicionalmente e mudando a forma de mudar, como dizem em Oaxaca. “A chave da autonomia é que um sistema vivo encontra seu caminho para o momento seguinte atuando adequadamente a partir de seus próprios recursos”, nos diz o biólogo Francisco Varela, definição que ele aplica às comunidades. Isto implica a defesa de algumas práticas, assim como a transformação e invenção de outras. Podemos dizer que na sua melhor acepção a autonomia é uma teoria e prática da inter-existência, uma ferramenta para conceber o pluriverso.

O objetivo da autonomia é a realização do comunal, entendida como a criação das condições para a autocriação continua das comunidades (sua autopoiesis) e para sua conexão estrutural bem sucedida com seus entornos cada vez mais globalizados. As noções de comunidade estão reaparecendo em diversos espaços epistémicos-políticos, incluindo as mobilizações indígenas, afrodescendentes e camponesas, especialmente no México, Bolívia, Colômbia, Equador e Peru. Quando se fala de comunidade se usa em vários sentidos: comunalidade, comunal, popular-comunal, lutas pelos comunes, comunitismo (ativismo comunitário). A comunalidade (condição de ser comunal) constitui o horizonte de inteligibilidade das culturas da América profunda e igualmente de lutas novas, até mesmo em contextos urbanos; é uma categoria central na vida de muitos povos e continua sendo sua vivência ou experiência mais fundamental. Todos os conceitos de comunidade neste sentido se entendem de forma não essencialista, compreendendo “a comunidade” em toda sua heterogeneidade e historicidade, sempre se alimentando da ancestralidade (o tecido relacional da existência comunal), porém aberta para o futuro na sua autonomia.

Como dizem os comuneros indígenas misak do Norte do Cauca em Colômbia, temos que “recuperar a terra para recuperá-lo tudo… por isso temos que pensar com a nossa própria cabeça, falando nosso próprio idioma, estudando nossa história, analisando e transmitindo nossas próprias experiências assim com as de outros povos” (Cabildo Indígena de Guambia, 1980, citado por Quijano). O como o expressam os nasa na sua mobilização, o mutirão (minga) social e comunitário, “a palavra sem ação é vazia. A ação sem a palavra é cega. A ação e a palavra sem o espírito da comunidade são a morte”. Autonomia, comunalidade, território e relacionalidade aparecem aqui intimamente ligados, constituindo todo um marco teórico-político original dentro dessa segundo corrente do pensamento crítico de Abya Yala/Afro/Latino-América.

 

O pensamento da Terra

A relacionalidade – a forma relacional de ser, conhecer e fazer – está profundamente imbricada com a autonomia e a comunalidade. Dessa forma, pode ser visto em muitas cosmovisões dos povos, tais como a filosofia africana do Muntu ou concepções da Mãe Terra como a Pachamama, Ñuke mapu ou Mama Kiwe, dentre muitas outras. Também está implícita no conceito de crise civilizatória, sempre e quando se assume que a crise atual é causada por um modelo particular de mundo (uma ontologia), a civilização moderna da separação e da desconexão, onde humanos e não humanos, mente e corpo, indivíduo e comunidade, razão e emoção, etc. são vistas como entidades separadas e autoconstituídas.

As ontologias ou mundos relacionais se fundamentam na noção de que todo ser vivo é uma expressão da força criadora da terra, de sua auto-organização e constante emergência. Nada existe sem que exista todo o resto (“sou porque você é”, porque todo o resto existe, dita o princípio do Ubuntu sul-africano). Nas palavras do ecólogo e teólogo norte-americano Thomas Berry, “a Terra é uma comunhão de sujeitos, não uma coleção de objetos”. O Mandato da Terra do qual muitos ativistas falam, nos compele, por consequência, a “viver de tal forma que todos possam viver”. Este mandato é atendido com maior facilidade pelos povos-território: “Somos a continuidade da terra, olhemos a partir do coração da terra” (Marcus Yule, governador nasa). Não por acaso, a relação com a Terra é central nas lutas indígenas, afro e camponesas do contexto atual.

Nesta perspectiva, o grande desafio para a esquerda e o autonomismo é aprender a sentipensar com a Terra. Escutar profundamente tanto o grito dos pobres como o grito da Terra (L. Boff, Laudato Si). Resulta revigorante pensar que das três correntes mencionadas a mais antiga é esta terceira. Vem de sempre, dos povos que aprenderam que eram Terra e relação, expressões da força criadora do universo, que todo ser é ser-Terra. Podemos dizer, sem cair em anacronismo, que as “cosmogonias” de muitas culturas do mundo são o pensamento primigênio da Terra. É o pensamento cosmocêntrico dos tecidos e tramas que conformam a vida, aquele que sabe, porque sente, que todo o universo está vivo, que a consciência não é prerrogativa dos humanos, mas uma propriedade distribuída em todo o espectro da vida. É o pensamento daqueles que defendem a montanha contra a mineração porque ela é um ser vivo (M. de la Cadena), ou os planaltos e nascentes de água porque são a origem da vida, com frequência lugares sagrados onde o humano, o natural e o espiritual se fundem em uma complexa trama vital.

O pensamento da terra subjaz às concepções de território. “Terra pode ter qualquer, mas território é outra coisa”, dizem alguns maiores afrodescendentes no Pacífico colombiano, grande território negro. O território é o espaço para a emergência de mundos relacionais. O território é o lugar daqueles que cuidam da terra, como o expressaram, com lucidez, as mulheres da pequena comunidade negra de La Toma no Norte do Cauca, Colômbia, mobilizadas contra a mineração ilegal de ouro: “Para as mulheres que cuidam seus territórios. Para as cuidadoras e cuidadores da Vida Digna, Simples e Solidária. Tudo aquilo que vivemos foi pelo amor que conhecemos nos nossos territórios. Nossa terra é nosso lugar para sonhar com dignidade nosso futuro. Talvez por isso nos perseguem, porque queremos uma vida de autonomia e não de dependência, uma vida onde não tenhamos que mendigar, nem ser vítimas” (Carta aberta de Francia Márquez, líder de La Toma, 24 de abril de 2015). Marchando e defendendo seus direitos, as mulheres de La Toma afirmam que “o território é a vida e a vida não se vende, se ama e se defende”.

Também encontramos o pensamento da Terra na cosmoação de muitos povos indígenas. O Plano de Vida do povo misak, por exemplo, se explica como uma proposta de “construção e reconstrução de um espaço vital para nascer, crescer, permanecer e fluir. O plano é uma narrativa de vida e sobrevivência, é a construção de um caminho que facilita o trânsito pela vida e não a simples construção de um esquema metodológico de planejamento” (Quijano Valencia). Neste sentido, muito povos descrevem sua luta política como “a libertação da Mãe Terra”. A pergunta chave para estes movimentos é: como manter as condições para a existência e re-existência frente ao embate desenvolvimentista, extrativista e modernizador? Esta pergunta e o conceito de libertação da Mãe Terra são potentes conceitos para qualquer prática política no presente: tanto para a esquerda e os processos autonômicos como para as lutas ambientais e por outros modelos de vida. Vinculam justiça ambiental, justiça cognitiva, autonomia e defesa de mundos (J. Martínez Alier, V. Toledo).

Para nós, os urbanos modernos, que vivemos nos espaços mais marcados pelo modelo liberal de vida (o ontologia do indivíduo, a propriedade privada, a racionalidade instrumental e o mercado), a relacionalidade constitui um grande desafio, já que se requer um profundo trabalho interior pessoal e coletivo para desaprender a civilização da desconexão, do economicismo, a ciência e o indivíduo. Talvez implica abandonar a ideia individual que temos de prática política radical. Como levar à sério a inspiração da relacionalidade? Como reaprender a inter-existir como todos os humanos e não humanos? Devemos recuperar certa intimidade com a Terra para reaprender a arte de sentipensar com ela? Como levá-lo a cabo em contextos urbanos e descomunalizados?

 

Sair da modernidade?

O desclassamento epistêmico da esquerda implica em se atrever a questionar o desenvolvimento e a modernidade. Apenas dessa forma poderá o pensamento de esquerda participar nos processos de pensar e construir as transições civilizatórias que se esboçam a partir do pensamento autonômico e da Terra. Como sabemos bem, o progressismo das últimas duas décadas foi profundamente modernizador, e seu modelo está baseado no núcleo duro de premissas da modernidade, incluindo o crescimento econômico e o extrativismo.

Tanto no Norte Global como no Sul Global, o pensamento das transições tem clareza que as transições devem ir muito além do modelo de vida que foi imposto em quase todos os cantos do mundo com certa visão dominante da modernidade. Sair da modernidade apenas se conseguirá caminhando apoiados nas três vertentes mencionadas. Sarar a vida humana e a Terra requerem uma verdadeira transição “desde o período em que os humanos eram uma força destrutiva sobre o planeta Terra, ao período quando os humanos estabelecem uma nova presença no planeta de forma mutuamente enriquecedora” (T. Berry). Significa caminhar decididamente para uma nova era, que alguns denominam “Ecozoica” (a casa da vida; T. Berry/L. Boff). A mudança climática apenas é uma das manifestações mais evidentes da devastação sistemática da vida pela modernidade capitalista.

A libertação da mãe Terra, concebida a partir do cosmocentrismo e a cosmoação de muitos povos-territórios, nos convida a “desonhar” o desenho de mundos. Este ato de desonhação e de desenho tem como objetivo reconstruir o tecido da vida, dos territórios e das economias comunalizadas. Como diz um jovem misak, trata-se de converter a dor da opressão de séculos em esperança e que seja a base da autonomia. Para os ativistas afrocolombianos do Pacífico, tão impactados pelas “locomotivas desenvolvimentistas”, esta região é um Território de Vida, de Alegria, de Esperança e Liberdade. Existe um sábio princípio para a prática política de todas as esquerdas na noção de tecer a vida em liberdade.

As três correntes apresentadas não constituem um modelo de soma simples, mas de múltiplas articulações. Não são paradigmas que podem ser claramente intercambiáveis. No entanto, é evidente a necessidade de que a esquerda e o autonomismo (e o humano) virem Terra. O humano “pós-humano” – aquele humano que surge no final do antropocentrismo – terá de aprender a existir de novo como ser vivo em comunidades de humanos e não-humanos, no único mundo que verdadeiramente compartilhamos que é o planeta. A recomunalização da vida e a relocalização das economias e a produção dos alimentos, na medida do possível – princípios chave dos ativismos e desenhos para a transição – convertem-se em princípios apropriados para a prática teórico-política do presente. Ai está a esperança; no fim das contas, “a esperança não é a certeza de que alguma coisa passará, mas de que alguma coisa tem sentido, passe o que passar” (G. Esteva).

Os que ainda insistam na via do desenvolvimento e da modernidade são suicidas, no mínimo ecocidas, e sem dúvida historicamente anacrônicos. Ao contrário, os que defendem o lugar, o território, e a Terra não são românticos nem “infantis”; são a dianteira do pensamento, já estão em sintonia com a Terra e entendem a problemática central de nossa conjuntura histórica: as transições para outros modelos de vida, para um pluriverso de mundos. Não podemos imaginar e construir o capitalismo (e o pós-conflito) com as categorias e experiências que criaram o conflito (particularmente o desenvolvimento e o crescimento econômico). Saltar ao Viver Bem sem completar a fase de industrialização e modernização é menos romântico que completá-la, seja pela via da esquerda ou da direita. Não podemos construir o nosso com o mesmo… o possível já se fez, agora vamos buscar o impossível (ativistas indígenas, camponeses, e afrodescendentes, Tramas y Mingas por el Buen Vivir, Popayán, 2014).

Afirmamos que Abya Yala/Afro/Latino-América hoje apresenta ao mundo, na complexidade de seu pensamento crítico nas três vertentes tão esquematicamente resumidas, um modelo diferente de pensar, de mundo e de vida. Nisso radica – apesar de todas as tensões e contradições entre as correntes e o interior de cada uma delas – “a diferença latino-americana” para a primeira metade do século XXI. O que sim podemos dizer com certeza, junto com a grande Mercedes Sosa, é que os povos, coletivos, movimentos, artistas e intelectuais caminham a palavra por la cintura cósmica del sur na región más vegetal del tiempo y de la luz, que é o belo continente que habitamos. Gracias a la vida, que nos há dado tanto…

 

Arturo Escobar é professor de antropologia na University of North Carolina, Chapel Hill, Estados Unidos, e Pesquisador Associado do Grupo Cultura/Memória/Nação da Universidad del Valle, Cali, Colômbia. Foi professor visitante de universidades em Equador, Argentina, Espanha, Finlândia, Mali, Holanda e Inglaterra. Seus interesses principais são: a ecologia política, o desenho ontológico, a antropologia do desenvolvimento, os movimentos sociais e a tecnociência. Durante os últimos vente anos, colaborou com organizações e movimentos sociais afro-colombianos na região do Pacífico colombiano, particularmente o Proceso de Comunidades Negras (PCN). Seu livro mais conhecido é La invención del desarrollo (1996). Seus livros mais recente são Territorios de Diferencia: lugar, movimiento, vida, redes (2010); Una minga para el postdesarrollo (2013); e Sentipensar con la Tierra. Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia (2014). Alguns de seus trabalhos podem ser consultados em http://aescobar.web.unc.edu/

[*] Este texto é uma versão reduzida do texto “Desde abajo, por la izquierda, y con la Tierra: La diferencia de Abya Yala-Afro-Latino-América” que pode ser lido na íntegra em < http://pueblosencamino.org/?p=2213&gt;. Agradecemos a Arturo Escobar pela permissão para publicar esta tradução.

[†] O modelo extrativista que se estende por toda América Latina consiste na exploração desmedida dos bens naturais como água, subsolo, biodiversidade, nutrientes do solo, etc. Trata-se de uma expressão utilizada em espanhol e de amplo uso em toda América Latina para se referir à mineração a céu aberto, o agronegócio, os desertos verdes de monoculturas florestais e a todos os megaprojetos de infraestruturas que acompanham essas atividades, conformando um poderoso modelo de desenvolvimento, expropriação e contaminação. Não confundir com o extrativismo realizado por certas comunidades como forma de aproveitamento dos recursos florestais ou marinhos (seringa, ostras, castanhas, caranguejos, pinhão, etc.) em relação de respeito e convívio com a natureza, como habitualmente essa expressão é utilizada no Brasil (N. do T.)

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